El símbolo como recurso literario (2): funciones del símbolo

Manos en el Infierno, Templo Blanco de Chiang Rai, Tailandia. Foto: Edgardo W. Olivera Siguiendo (Flickr/CC BY 2.0).
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En el artículo anterior se trató de definir el símbolo en literatura mediante las enseñanzas del profesor Juan Victorio y del diccionario de términos literarios de Demetrio Estébanez Calderón, relacionándolas con el concepto de inconsciente colectivo de Carl Gustav Jung. En este artículo analizaremos más detalladamente las funciones, lo que nos alejará momentáneamente de la composición poética para adentrarnos en otras ciencias como la filosofía, la psicología o la antropología. Recordemos que el símbolo, según Jung, representa “algo vago, desconocido u oculto para nosotros” (1984: 17), por lo tanto sus funciones van a ser complejas y difíciles de determinar.

Funciones del símbolo

Para los hermeneutas de la creación literaria existe una función estética, porque es una figura retórica. El placer estético sería la función principal no ya del símbolo, sino de la poesía o del arte mismo. Según Sigmund Freud, “el verdadero goce de la obra poética procede de la descarga de tensiones dadas en nuestra alma”. Pero la poesía no sólo es estética, y Estábanez Calderón enumera cuatro funciones más que suscitan gran interés: “gnoseológica, develadora, comunicativa y unificadora”.

Función gnoseológica

La función gnoseológica está asociada a la vertiente filosófica que estudia el origen y alcance del conocimiento, luego se entiende que el símbolo, en este caso, el símbolo poético, es un elemento clave para profundizar en el conocimiento humano hasta límites insospechables. Ya en teorías clásicas, la poesía (que entonces no era un género aparte, sino que era lo que hoy llamamos “literatura”) tenía una función educativa y los poetas eran reconocidos como autoridades en problemas filosóficos. Platón, en el Protágoras, decía: “Creo yo, Sócrates, que, para un hombre, parte importantísima de su educación es ser entendido en poesía. Es decir ser capaz de comprender lo que dicen los poetas, lo que está bien y lo que no […]” (Domínguez Caparrós, 2009: 55).

La manera en que trabaja el símbolo para esta finalidad es compleja y con objetivos diversos. Como dice Estébanez Calderón (p. 989), “entre los rasgos caracterizadores […] está el ser elemento mediador entre una realidad sensible (agua, fuego, árbol) o abstracta (una figura geométrica, un número, una imagen onírica, etc.) y su sentido profundo, indefinible, al que sustituye y se ofrece como intuición o presentimiento. El símbolo cumple, pues, con una función exploradora de lo desconocido, oculto e inefable. En este sentido, Jung cree que la función original del símbolo sería, precisamente, «la revelación existencial del hombre a sí mismo, a través de una experiencia cosmológica»”.

La particularidad está en el aspecto reflexivo, tanto por la inducción a la reflexión propiamente dicha, como por el dirigirse hacia uno mismo. Si se trata de aprender de la naturaleza, es decir, de lo que nos rodea, del “todo”, es irrefutable la aceptación de que formamos parte de ella. Ernst Cassirer da cuenta de estos dos aspectos, la intrínseca unión a la naturaleza y la particularidad reflexiva en el caso del ser humano, y en esto la autoridad concerniente es la Biología. Baste con el siguiente apunte suyo: según el biólogo Johannes von Uexküll, “la realidad no es una cosa única y homogénea; se halla inmensamente diversificada, poseyendo tantos esquemas y patrones diferentes cuantos diferentes organismos hay. […] En el mundo de una mosca, dice Uexküll, encontramos “cosas de mosca” […]”. Evitando la interpretación psicológica, se deduce que conociendo la estructura anatómica de un ser vivo, se pueden reconstruir sus experiencias, su realidad. Cada organismo está coordinado con su ambiente, y posee un sistema “receptor” y un sistema “efector”, que cooperan entre sí en un “círculo funcional”. En el hombre, sin embargo, aunque no constituya una excepción, hay una característica nueva: “Su círculo funcional no sólo se ha ampliado cuantitativamente sino que ha sufrido también un cambio cualitativo”, un nuevo método, un eslabón intermedio llamado “sistema simbólico”. Las reacciones humanas ya no son directas e inmediatas, sino que pueden interrumpirse y demorarse en un proceso lento y complicado de pensamiento. El hombre “ya no vive solamente en un universo físico sino en un universo simbólico. […] El hombre no puede enfrentarse ya con la realidad de un modo inmediato; no puede verla […] cara a cara. […] En lugar de tratar con las cosas mismas […] conversa constantemente consigo mismo. Se ha envuelto en formas lingüísticas, en imágenes artísticas, en símbolos míticos o en ritos religiosos, en tal forma que no puede ver o conocer nada sino a través de la interposición de este mundo artificial” (Cassirer, 1994: 45-48). El antropólogo llega a definir el ser humano no como animal racional, sino como animal simbólico (homo symbolicus, que llama Gilbert Durand).

Luego, como animales, incoerciblemente estamos dentro de la naturaleza, y nuestro espíritu también, precisando éste la “traducción” interior en símbolos de lo que se conoce en el exterior a través de los sentidos. El conocimiento –gnosis, γνῶσις- del mundo externo se produce desde lo interno. Es por eso que tantas corrientes filosóficas proyecten el aprendizaje hacia el interior, siendo primordialmente el interior del individuo la fuente de la sabiduría[1]. Ya en la filosofía presocrática, se exigía la autorreflexión como medio de aprehender la realidad y comprenderla. Heráclito caracterizaba toda su filosofía con dos palabras: ἐδιζησάμην ἐμεωτόν (“me he buscado a mí mismo”). El hombre es una criatura en busca de sí misma. Para estoicos como Marco Aurelio[2], “lo que al hombre le viene desde fuera es nulo y vano; su esencia no depende de las circunstancias externas […] Lo único que importa es la tendencia, la actitud interna del alma”. Esa búsqueda es esencial y persigue un fin, pues “Quien vive en armonía consigo mismo, con su demonio, vive en armonía con el universo, pues ambos, el orden universal y el orden personal, no son sino expresiones y manifestaciones diferentes de un principio común subyacente” (Cassirer, 1994: 23-24). Platón coincide también que, en la búsqueda del conocimiento, éste no viene de fuera, sino a través de la autorreflexión o el razonamiento personal. En su diálogo Teeteto, apunta:

Sócrates. – Los hombres y los animales, desde el momento del nacimiento, tienen por naturaleza la posibilidad de percibir todas aquellas impresiones que llegan al alma por medio del cuerpo. Pero las reflexiones acerca de éstas, en relación con su ser y utilidad, sólo sobreviven con dificultad y en el curso del tiempo. Y las personas que llegan a tenerlas sólo lo consiguen gracias a muchos esfuerzos y después de un largo período de formación. ¿No es así?

Teeteto. – Enteramente de acuerdo.

[…]

Sócrates. – Por consiguiente, el saber no radica en nuestras impresiones, sino en el razonamiento que hacemos acerca de éstas. […][3]

Anteriormente se dijo que la poesía o el arte eran formas de conocimiento (Protágoras). Aquí estriba la función gnoseológica del símbolo poético en relación con la autorreflexión: el conocimiento del mundo, que sólo puede aprehenderse desde el interior, sobrevive como impresiones simbólicas de sensaciones, que podrán ser expresadas por el artista en ese mismo código interno. G. W. F. Hegel, en su Introducción a la estética, trata este tema al cuestionarse qué es lo bello, porque compara, en primera instancia, qué es superior, si lo bello natural o lo bello artístico. Afirma axiomáticamente que “lo bello artístico es superior a lo bello natural, porque es un producto del espíritu. Al ser superior el espíritu a la Naturaleza, su superioridad se comunica igualmente a sus productos y, por consiguiente, al arte[4]”. Es más, esta superioridad, que es partícipe del espíritu, lo es también, y por lo tanto, de la verdad, “de suerte que lo que existe sólo existe en la medida en que debe su existencia a lo que le es superior y no a lo que es en sí […]. Sólo lo espiritual es verdadero.” La búsqueda de la verdad, a lo largo de la experiencia y el aprendizaje, es el objeto último de la existencia humana, el final inalcanzable del conocimiento. “El símbolo cumple, pues, con una función exploradora de lo desconocido, oculto e inefable”, como dice Estébanez, y como dice Jung: “la revelación existencial del hombre a sí mismo, a través de una experiencia cosmológica”.

Función develadora

Esta “revelación existencial” o la forma en que la poesía enseña no es sencilla ni automática. El conocimiento «no se recibe pasivamente, ni a través de los sentidos, ni por medio de la comunicación, sino que es construido activamente por el sujeto cognoscente» (Piaget, teoría del constructivismo). El lector o el oyente tiene un papel activo, creativo. Él, por sí solo, develará la verdad a través de los símbolos, con lo que será dueño de su propio conocimiento. Este aspecto es el que trata la función develadora del símbolo. Pero no todo el mérito de la develación es del sujeto cognoscente (=que realiza el acto de conocimiento), sino que, al ser característica del símbolo su relación no arbitraria con el “referente” (entrecomillado por no existir como tal), también goza de una tendencia a la aparición de manera autónoma. “El símbolo es, pues, una representación que hace aparecer un sentido concreto; es la epifanía de un misterio” (G. Durand, 2007: 15). La epifanía es la “aparición de lo inefable por el significante y en él”, otra de las diferencias que marca Durand entre símbolo y alegoría, mientras que sí que tienen en común la conducción de lo sensible de lo representado a lo significado.

Función comunicativa

La función comunicativa ya se desarrolló suficientemente en el transcurso de la definición del símbolo. Como elemento semiótico, formaría parte de un sistema de comunicación o, directamente, un lenguaje. Es un lenguaje universal pero complejo e inasible, dado que expresa y trata de comunicar esa experiencia cosmológica antes referida, lo “desconocido, oculto e inefable”. No sólo el símbolo, sino el arte en general ostenta esta función comunicativa: el conocimiento de otros, de un solo sujeto o bien de una cultura, las ideas que el artista ha cristalizado en su obra, se comunican a quien la contempla. La poesía comunica, claramente, pero no cualquier cosa, sino que comunica conocimiento del más elevado, del que no se puede expresar sino mediante símbolos.

Función unificadora

La función unificadora es quizá la más interesante y misteriosa, y la base de la que parte es Jung. Según éste, en la conciencia colectiva de la humanidad existe una serie de conjuntos simbólicos que “actuarían como modelos o arquetipos de conocimiento o comportamiento (símbolos primordiales o «elementos estructurales de la psique») que desempeñarían un papel motor y unificador del conocimiento y de la evolución de la personalidad”. Estos arquetipos, que provocan imágenes e ideas análogas en individuos de diferentes culturas ante situaciones parecidas, aparecen en manifestaciones culturales como mitos, cuentos, leyendas, etc. (Estébanez Calderón, 989). Conviene detenerse momentáneamente en el concepto de arquetipo[5], al que se aludirá frecuentemente en los siguientes capítulos.

Partimos de la base de que la interpretación de un sueño y la de una poesía popular se rigen por patrones comunes, pues ambos funcionan mediante símbolos; de modo que las averiguaciones de Freud y Jung son material muy valioso para el filólogo. Así, en los sueños, sobre todo en los más emotivos, las asociaciones personales del soñante no bastan para lograr una interpretación satisfactoria, porque (esto ya fue observado por Freud) “con frecuencia, en el sueño se producen elementos que no son individuales y que no pueden derivarse de la experiencia personal del soñante”. Esos elementos Freud los llamaba “remanentes arcaicos”, formas que no pueden explicarse con nada de la vida del individuo, y que parecen ser formas heredadas por la mente humana. Jung completa esta deducción muy sabiamente:

Así como el cuerpo humano representa todo un museo de órganos, cada uno con una larga historia de evolución tras de sí, igualmente es de suponer que la mente esté organizada en forma análoga. No puede ser un producto sin historia como no lo es el cuerpo en el que existe. Por «historia» no doy a entender el hecho de que la mente se forme por sí misma por medio de una referencia consciente al pasado valiéndose del lenguaje y otras tradiciones culturales. Me refiero al desarrollo biológico, prehistórico e inconsciente de la mente del hombre arcaico, cuya psique estaba aún cercana a la del animal[6].

De esta manera existen las analogías entre las imágenes oníricas y los productos de la mente primitiva: mitos, leyendas, cuentos populares, poesías tradicionales. Son “imágenes colectivas”, puntos comunes en una “anatomía comparada de la psique” a la que se refiere Jung, basándose, sobre todo, en mitología para su labor psicológica.

Estos “remanentes arcaicos” que Jung llama “arquetipos” son tendencias, representaciones que pueden variar mucho en detalle pero sin perder su modelo básico. Es muy importante la idea de tendencia, como el impulso de las aves a construir nidos. Hay relaciones entre instintos y arquetipos: los instintos son necesidades fisiológicas perceptibles por los sentidos, pero también se manifiestan en imágenes simbólicas (arquetipos). Los arquetipos, además, son frecuentemente producidos por los niños, que son una prueba fehaciente del inconsciente colectivo ya que no han podido tener acceso a tradiciones mitológicas o religiosas (Jung, 1984: 64-66).

Por todo ello, al estar presentes los arquetipos en poesías populares, las más oídas y las que todo el mundo conoce, tiene gran razón Estébanez Calderón al mencionar que estas imágenes primordiales desempeñan un “papel motor y unificador del conocimiento y de la evolución de la personalidad”, y con ello concuerda la enigmática frase de Juan Victorio en el primer capítulo de su libro El amor y su expresión poética…, “todo aquello que permitía al individuo reconocerse positivamente en su colectividad”. La función unificadora del símbolo atañe a la cohesión de conocimientos, creencias o sentimientos en torno a una sola verdad remota y colectiva, que garantiza el desarrollo positivo del individuo en sociedad.

Función terapéutica

Relacionada con la idea de unificación y de la pertenencia a una conciencia colectiva está la función terapéutica o la sociatría que garantiza el símbolo. “La razón y la ciencia sólo vinculan a los hombres con las cosas, pero lo que une a los hombres entre sí, en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de la especie humana, es esta representación afectiva por ser vivida, que constituye el reino de las imágenes” (Durand, 2007: 133). El antropólogo sostiene que del mismo modo que la psiquiatría, en su terapéutica, conduce al equilibrio simbólico, la pedagogía centrada en la dinámica de los símbolos se transformaría “en una verdadera sociatría, que dosificara en forma muy precisa para una determinada sociedad los conjuntos y estructuras de imágenes que exige por su dinamismo evolutivo” (2007: 132).

Conclusión

Vistas estas cuatro grandes funciones del símbolo, cabe recordar que se trata de la figura retórica más poderosa, en la cual se sustenta la mayor literariedad. Es el recurso expresivo más esencial del discurso literario, tanto por su repercusión en la Semiótica (teoría general de los signos) como en la Pragmática literaria.

Para la Semiótica, tanto la lengua ordinaria como la literatura son sistemas de signos; y la tarea básica de esta disciplina es el análisis de procedimientos a través de los cuales se produce el sentido. A diferencia de la lengua de uso ordinario, la lengua literaria se caracteriza por la polisemia y ambigüedad de los términos. El material verbal se transforma por la actividad de los códigos específicamente literarios, donde entrarían los simbólico-imaginarios, entre otros.

Para la Pragmática, que se origina en la Semiótica (Charles Morris señaló la triple dimensión de los signos: sintáctica, semántica y pragmática), hay una relación entre el signo y sus usuarios, es decir, entre emisor y receptor.  La pragmática se interesa por el peso del contexto (social, histórico, cultural…) en la producción y recepción del mensaje. La relación autor-lector está regulada por un pacto de ficción implícito (se sabe que lo literario no es «real», y más lejos queda cuando es «simbólico»), por el cual el receptor considera que el mundo del texto es un producto imaginario sujeto a normas diferentes del mundo objetivo. Más aún si este mundo es simbólico.

La fuerza ilocutiva de la literatura se presenta en el deseo de influir en el receptor a través de una conmoción interior, el estímulo de la imaginación, el compromiso con la realidad o la evasión de ésta y, por último, a través del placer estético. El autor, al esconderse tras el narrador o el yo poético, dispone de gran libertad de acción. Y, sin embargo, las afirmaciones del narrador o del yo poético son, aunque ficticias, verdaderas. Su capacidad de legitimación del mundo narrado, o poetizado, hace que el lector dé crédito a sus palabras.

Es por esto último que el símbolo sirva, fundamentalmente, para mostrar la verdad.

Bibliografía

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CASSIRER, ERNST (1994), Antropología filosófica. México, Fondo de Cultura Económica.

DOMÍNGUEZ CAPARRÓS, JOSÉ (2009), Teoría de la literatura. Madrid, Centro de Estudios Ramón Areces.

DURAND, GILBERT (2007), La imaginación simbólica. Buenos Aires, Amorrortu.

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HEGEL, GEORG WILHELM FRIEDRICH (1997), Introducción a la estética. Barcelona, Península.

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— (2006), “Naturaleza y poesía”. Anejo I, Hispanogalia (Revista hispanofrancesa de Pensamiento, Literatura y Arte), Estrategias didácticas para el análisis de textos poéticos en la enseñanza secundaria. Edición de Julio Neira. París, Consejería de Educación de la Embajada de España en Francia.

Notas

[1] “En todas las formas superiores de la vida religiosa la máxima “conócete a ti mismo” se considera como un imperativo categórico, como una ley moral y religiosa definitiva” (Cassirer, 1994: 18).

[2] “Las cosas no afectan al alma pues son externas e inconmovibles, nuestra alteración procede sólo del juicio que formamos en nosotros mismos.” Marco Aurelio, Meditaciones, Lib. IV, párr. 3.

[3] Platón, 1999: 139-140.

[4] Responde a la pregunta qué es lo bello de esta manera: “Sólo es bello aquello que encuentra su expresión en el arte, en tanto sea creación del espíritu; lo bello natural no merece este nombre más que en la medida en que está relacionado con el espíritu” (Hegel, 1997: 11).

[5] Respecto a qué es y no es un arquetipo, Jung dice que «No se trata, pues, de representaciones heredadas, sino de posibilidades heredadas de representaciones. Tampoco son herencias individuales, sino, en lo esencial, generales, como se puede comprobar por ser los arquetipos un fenómeno universal». Jung, 2002: 65-66, § 136.

[6] Jung (1984: 65).


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Eduardo Madrid Cobos

Profesor de Lengua castellana y literatura de Enseñanza Secundaria y Bachillerato en Madrid. Escribe en http://elcandildelfilosofo.blogspot.com.es.

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